Ilmu Adalah Cahaya

TAFSIR AL-MARAGHI

TAFSIR AL-MARAGHI
(KARYA MUS}T}AFA AL-MARAGHI)


A. Pendahuluan
Tafsir al-Maraghi meupakan tafsir kontenporer di Timur Tengah, atau tafsir mutaakhir. Dikatakan demikian karena tafsir ini lahir pada abad ke 20an. Al-Maraghi adalah salah satu murid dari Muhammad Abduh penulis tafsir al-Mannar yang bercorak rasionalis. Sehingga tidak diragunakan lagi Ahmad Mus}t}afa al-Maraghi dalam menfasirkan ayat-ayat Allah swt, yakni al-Qur’a@n didominasi logika. Hal ini sangat cocok pada kondisi masyarakat Mesir ketika itu. Mungkin tafsir ini merupakan jawaban al-Maraghi pada masalah yang sedang berlangsung ketika itu. Sebab sudah dapat dipastikan bermunculannya karya tafsir, dari masa-ke masa merupakan refleksi dari jawaban mufa^sir terhadap persoalan yang ada. Ini juga salah satu bukti bahwa al-Qur’a@n dapat dijadikan sumber jawaban pada persoalan yang sedang berlangsung pada masanya.
Cara mufa@sir menggali al-Qur’a@n, dengan tujuan menangkap maksud Allah yang tertuang di dalmnya, tidak terlepas dari 4 metodologi[1], yaitu; ijmali, maudhu’i, muqarin, dan tahlili. Masing-masing metode itu mempunyai karakteristik tersendiri, baik dari sisi lebih maupun kurang. Metode ijmali@ kelebihannya, terasa lebih praktis dan mudah dipahami. Penafsiran yang menggunakan metode ini lebih cocok bagi pemula dan bagi orang yang ingin belajar tafsir dengan singkat. Hal lain yang termasuk kelebihan dari metode ijmali, yaitu; bebas dari penafsiran israiliat, akrab dengan bahasa arab, artinya antara teks al-Qur’a@n dengan penafsiran tidak jauh berbeda, jika enggan mengatakan, hanya sinonim[2]. Adapun kekurangan dari metode ijmali@ adalah terkesan al-Qur’a@n bersifat farsial, padahal al-Qur’a@n merupakan kesatuan yang utuh. Kekurangan lain yaitu tidak menyediakan ruanglingkup untuk mengemukakan analisis yang dalam.

    

            Dalam menangkap maksud Allah swt yang tertuang di dalam al-Qur’a@n dari masa ke masa tidak ada habisnya, laksana air laut yang tidak pernah habis baik di musim kemarau apalagi dimusim hujan. Berbagai metode digunakan oleh para mufa@sir namun semuanya tidak terhindar dari sisi lebih dan sisi kurang, dan keduanya itu menjadi karakteristik metode tersebut.  
            Metode penafsiran al-Qur’a@n bukan hal yaang baru sejak masa s}ahabat sudah ada. Hal itu terbukti pada cara s}ahabat menafsirkan yang berbeda-beda[3]. Sebaagian s}ahabat dalam menafsirkan al-Qur’a@n hanya berpedoman kepaada riwayat semata, tidaak mau menggunakan ijtihad. Sementara sebagian yang lain, di samping menafsirkan ayat dengan hadits-hadits yang diterimanya dari Nabi atau dari sesamanya, mereka menafsirkan juga dengan ijtihad. Tegasnya, di samping mereka menafsirkan dengan atsar, mereka juga menafsirkan al-Qur’a@n dengan berpegang teguh kepada kekuatan bahasa Arab dan asbab an-nuzul[4].      

Yang mengetaahui secara mut}lak (pasti) isi kandungaan al-Qur’a@n adalah Allah swt. Namun para ulama dalaam hal ini mufa@sir berusaha keras untuk mengkap ini kandungan kitab suci itu, dengan berbagai macam pendekatan.
Secara umum metode yang digunakan oleh para mufa@sir dalam menangkap ini kandungan al-Qur’a@n ada 4 (empat) metode; diantaranya, metode ijmali, analitis, komparatif, dan maudhu’i.   

B.  Tentang Penulis
Biografi al-Maraghi
1. Nama dan Nisbah al-Maraghi
Nama lengkapnya adalah Ahmad Mustafa ibn Mustafa ibn Muhammad ibn Abdul Mun`im al-Qadi al-Maraghi. Ia dilahirkan di al-Maraghah, sebuah kabupaten di tepi barat sungai Nil, Propinsi Suhaj, 70 km arah selatan kota Kairo pada tahun 1300 H/1883 M, dan wafat di Hilwan, sebuah kota kecil di sebelah selatan kota Kairo pada tahun 1371 H/1952 M, pada usia 69 tahun.1 Julukan Al-Maraghi bukan kata yang menunjukkan marga atau nisbah yang disandarkan pada nama keluarga, sebagaimana kata ‘al-Hasyimiy’ yang menunjukkan keluarga dan keturunan Hasyim, melainkan disandarkan nama tempat di mana ia dilahirkan.2 Karenaitu, nama al-Maraghi, bukan serta merta menunjukkan yangbersangkutan mempunyai hubungan kekeluargaan dengan Abdul Mun`im al-Maraghi (kakek Ahmad Musthafa al-Maraghi).

Ada biografi 13 tokoh yang memakai julukan al-Maraghi, dan kesemuanyatidak memiliki pertalian darah dengan tokoh yang sedang kita kaji. Dalam wacana, sering terjadi kekeliruan dalam mengidentifikasi antara Muhammad Musthafa al-Maraghi dengan Ahmad Musthafa al-Maraghi. Di dalam Ensiklopedi Islam yang diterbitkan Ikhtiar Baru Van Hove misalnya, disebutkan bahwa Tafsir al-Maraghi yang terdiri dari 30 juz adalah karya Muhammad Musthafa al-Maraghi, demikian pula dalam pengantar terjemahan Tafsir al-Maraghi diterangkan bahwa penulis tafsir tersebut adalah mantan Rektor Universitas al-Azhar Kairo. Kedua keterangan ini keliru sebab penulis Tafsir al-Maraghi adalah Ahmad Musthafa al-Maraghi, adik kandung Muhammad Musthafa al-Maraghi yangpernah menjadi pemimpin tertinggi di Universitas tertua itu.
Pada beberapa tempat nama Ahmad Musthafa al-Maraghi, kadang ditambahkan dengan kata Beik. Hal ini ditemukan antara lain pada kitab al-Fihris al-Maktab al-Azhariyyah, dan pada piagam penghargaan yang diberikan oleh RajaMesir, Faruq. Nama al-Maraghi pada dua tempat tersebut ditulis dengan AhmadMusthafa al-Maraghi Beik.


2. Pendidikan al-Maraghi
Sebelum sampai pada usia sekolah, al-Maraghi mendapatkan pendidikan di lingkungan keluarga, sama dengan saudara-saudaranya yang lain. Hal ini karena ia terlahir dalam lingkungan tradisi keilmuan yang sangat kental. Ayahnya, Musthafa al-Maraghi adalah seorang ulama besar dan cukup terkenal di Mesir pada masanya.4 Keberhasilan Musthafa al-Maraghi di dalam menjalankan tugasnya sebagai pendidik dalam lingkungan keluarga, termasuk atas Ahmad Musthafa al-Maraghi, terlihat pada jelmaan anak-anaknya dikelak kemudian hari. Hasan Zaini menuturkan bahwa Ahmad Musthafa al-Maraghi adalah seorang dari 9 orang bersaudara, dan semuanya menjadi orang besar, lima orang di antaranya menjelma
menjadi sosok akademisi, dan empat orang saudaranya yang lain menjelma menjadi hakim.5Mereka yang menjadi akademisi adalah:
a.    Muhammad Mustafa Al-Maraghi yang pernah menjabat Rektor Universitas al-Azhar selama dua periode; tahun 1928-1930 dan 1935-1945,
b. Ahmad Mustafa Al-Maraghi, pengarang Tafsir Al-Maragh,
4Hasan Zaini, op.cit. h. 15.
5Muhammad Mustafa al-Maraghi tidak menulis tafsir al-Qur’an secara lengkap sebagaimana adiknya namun dia juga menamakan tafsirnya itu dengan Tafsir al-Maraghi.Tafsir ini hanya terdiri atas tiga jilid yang masing-masing berjumlah 200 halaman.74
b.   Abdul Aziz Al-Maraghi, mantan Dekan Fakultas Ushuluddin Universitas Al-Azhar dan Imam Raja Faruq,d. Abdullah Mustafa Al-Maraghi, Inspektur Umum pada Universitas Al-Azhar, dan
e. Abul Wafa Mustafa Al-Maraghi, Sekretaris Badan Penelitian dan Pengembangan Universitas Al-Azhar. Sementara putera Musthafa al-Maraghi yang menjadi hakim adalah a. Muhammad Aziz Ahmad Al-Maraghi, Hakim di Kairo, b. Hamid Al-Maraghi, Hakim dan Penasehat Menteri Kehakiman diKairo, c. Asim Ahmad Al-Maraghi, Hakim di Kuwait dan di Pengadilan Tinggi Kairo, dan d. Ahmad Midhat Al-Maraghi, Hakim di Pengadilan Tinggi Kairo dan wakilMenteri Kehakiman di Kairo. Kaitannya dengan pendidikan, data di atas dapat diletakkan sebagai bukti bahwa sejak masa kecilnya, Ahmad Musthafa al-Maraghi telah menjalani proses pendidikan non formal di bawah bimbingan orang tuanya, sebagaimana yang diterima oleh saudarasaudaranya yang lain. Setidaknya, sang ayah, Musthafa al-Maraghi,telah menanam dan menumbuhkan semangat pengabdian untuk pengembangan ilmu pengetahuan dan agama, sekaligus cikal bakal pengetahuan yang dapat dikembangkan ke depan. Setelah menginjak usia sekolah, Ahmad Musthafa al-Maraghi, menempuh pendidikan formal dengan memasuki madrasah di tempat kelahirannya, Maraghah. Bahkan ia menamatkan pendidikan menengahnya di tempat yang sama. Selama dalam pendidikan dasar
dan menengah, Ahmad Musthafa al-Maraghi telah memperlihatkan antusiasme untuk mendalami al-Qur’an. Ia memperbaiki bacaan, belajar tajwid, menghafal ayat-ayat al-Qur’an sehingga sebuah prestasi besar sebagai dasar utama bagi seorang mufassir telah ia raih dalam usia yang masih sangat belia. Dalam usianya yang ke-13, ia telah menghafal seluruh ayat al-Qur’an. Pada usianya yang ke-14 tahun atau tepatnya tahun 1897, al-Maraghi diperintahkan orang tuanya untuk pergi ke Kairo agar belajar
di Universitas al-Azhar. Fokus perhatian untuk menjadi seorang mufassir pun nampak kian jelas. Ia mendalami berbagai disiplin ilmu seperti Bahasa Arab, Balaghah, Tafsir, dan Ilmu al-Qur'an, Ushul Fiqh, Hadits dan Ulum al-Hadits. Kiranya akumulasi dari penguasaan atas ilmu-ilmu inilah yang mendudukkan Ahmad Musthafa al-Maragi sejajar dengan mufassir-mufassir ternama. Di samping menempuh pendidikan formal di Universitas al-Azhar, pada waktu yang bersamaan, Ahmad Musthafa al-Maraghi juga mengikuti pendidikan di Fakultas Darul Ulum Kairo yang
belakangan tergabung dalam Univeritas Kairo (Cairo University). Pada tahun 1909, al-Maraghi merampungkan pendidikannya di kedua universitas itu secara bersamaan. Pendidikan tinggi yang ia jalani di dua perguruan tinggi ternama di negara piramid itu mempertemukannya dengan banyak ilmuwan terkenal pada masa itu. Nama-nama populer seperti Muhammad Abduh, Muhammad Bahits al-Muthi’i, Ahmad Rif’i al-Fayumi, dan Muhammad Husnin al-Adawi, adalah para guru yang telah mengantar Ahmad Musthafa al-Maraghi menjadi sosok mufassir yang terkenal.

C. Profil Tafsir al-Maraghi
96
1. Penulisan Tafsir al-Maraghi
Tafsir al-Maraghi adalah karya Ahmad Musthafa al-Maraghi. Penamaan ini dinisbahkan pada nama tempat kelahirannya, al-Maragha, sebagaimana nisbah yang disebutkan di belakang namanya. Hal ini penting untuk disebutkan karena kadang ada anggapan bahwa tafsir al-Maraghi adalah karya mantan Syaekh al-Azhar, Muhammad Musthafa al-Maraghi, kakak kandung Ahmad Musthafa al-Maraghi sendiri. Memang, Muhammad Musthafa al-Maraghi juga melahirkan karya tafsir, hanya saja terbatas pada beberapa surah al-Qur’an. Kemungkinan terjadinya kekeliruan semakin besar sebab nisbah al-Maraghi bukan hanya digunakan oleh keluarga Musthafa al-Maraghi, tetapi juga orang lain yang berasal dari tempat yang sama, al-Maragha. Tafsir Al-Maraghi merupakan hasil keuletan dan kerja keras Ahmad Musthafa Al-Maraghi selama kurang lebih 10 tahun (1940-1950M). Penulisan tafsir yang dilakukan oleh Ahmad Musthafa Al-Maraghi ini tidak sampai mengganggu aktifitas pokoknya sebagai seorang dosen melainkan kedua tugas tersebut berjalan seiring tanpa saling mengganggu. Menurut sebuah sumber bahwa ketika Al-Maraghi menulis tafsirnya ia hanya membutuhkan waktu istirahat
selama empat jam dalam sehari sedangkan 20 jam yang tersisa digunakan untuk mengajar dan menulis. Ketika malam telah bergeser 97 pada paruh terakhir, Al-Maraghi memulai aktifitasnya dengan shalat tahajjud dan hajat seraya berdoa memohon petunjuk dari Allah. Lalu dilanjutkan dengan menulis tafsir ayat-demi ayat. Pekerjaan itu diistirahatkan ketika berangkat kerja. Setelah pulang ia tidak istirahat sebagaimana orang lain pada umumnya, melainkan ia melanjutkan tulisannya yang kadang-kadang sampai jauh malam. Demikianlah aktifitas Al-Maraghi selama sepuluh tahun dalam menggoreskan tintatinta emas sehingga lahir sebuah tafsir yang menghiasi etalase Perpustakaan Islamdi berbagai negara muslim dewasa ini. Tafsir Al-Maraghi untuk pertama kalinya diterbitkan di Kairo pada tahun 1951 M. Pada terbitan yang pertama ini, Tafsir al-Marghi terdiri atas 30 juz atau dengan kata lain sesuai dengan pembagian juz Al-Qur'an. Lalu pada penerbitan yang kedua, terdiri dari 10 jilid dimana setiap jilid berisi 3 juz dan selanjutnya juga pernah diterbitkan ke dalam 15 jilid dimana setiap jilid berisi 2 juz. Yang banyak beredar di Indonesia adalah Tafsir Al-Maraghi yang diterbitkan ke dalam 10 jilid.
Penulisan tafsir al-Maraghi dilatarbelakangi oleh kebutuhan masyarakat akan tafsir untukmemahami kandungan al-Qur’an di satu sisi dan realitas obyektif tafsir-tafsir yang sudah ada. Berdasarkan pengamatannya bahwa penjelasan-penjelasan yang dimuat di dalam banyak tafsir bercampur dengan hal-hal yang tidak penting, seperti 98 cerita-cerita yang tidak masuk akal, istilah-istilah teknis dari disiplin ilmu tertentu seperti balaghah, bahkan pada persoalan khilafiyah dan pertikaian antar mazhab yang justru menjauhkan al-Qur’an dari fungsinya sebagai petunjuk. Bagi al-Maraghi, realitas obyektif tafsir yang demikian tidak dapat memenuhi kebutuhan masyarakat akan penjelasan-penjelasan al-Qur’an. Realitas tersebut menggugah rasa tanggungjawab Al-Maraghi sebagai salah seorang ulama tafsir. Muncul sebuah kesadaran di dalam dirinya bahwa problema tersebut membutuhkan pemecahan sekaligus merasa terpanggil untuk menawarkan solusi-solusi yang berdasarkan dalil-dalil qur’ani yang dapat dijadikan alternatif. Maka dari itu tidak mengherankan apabila tafsir yang lahir dari tangannya tampil dengan gayanya yag modern. Dikatakan modern karena ia disesuaikan dengan kondisi masyarakat yang sudah maju dan modern. Hal ini terlihat pada penuturan Al-Maraghi sendiri yang dituangkan dalam pembukaan tafsirnya. Dalam hal ini ia menyatakan bahwa penulisan tafsir yang ia lakukan merupakan upaya memenuhi kebutuhan masyarakat, disusun secara sistematis, diungkapkan dengan gaya bahasa yang mudah dimengerti, dan masalah-masalah yang dibahas benar-benar didukung engan hujjah, bukti-bukti nyata serta berbagai percobaan yang diperlukan. Dari sini pula, al-Maraghi berupaya menyajikan pendapat-pendapat para ahli dalam berbagai 99 cabang ilmu yang relevan.39 Selain ungkapan al-maraghi sendiri, karakteristik Tafsir al-Maraghi juga diungkapkan oleh sejumlah tokoh antara lain:

2. Corak Tafsîr al-Maraghi
Dalam setiap pembahasan tafsirnya, al-Maraghi senantiasa mendahulukan pembahasan tentang ulumul Qur’an. Hal ini dilakukan sebagai modal awal untuk memahami tafsir setiap ayat dalam al-Qur’an. Yang dilakukannya setelah itu adalah penjelasan mengenai sistemtafsirnya, yaitu: a. Menuliskan ayat-ayat al-Qur’an di awal pembahasan Pada setiap awal pembahasan, ia memulai dengan satu atau lebih ayat-ayat al-Qur’an. Ayat-ayat tersebut disusun sehingga memberikan pengertian yang integral.40
b. Menjelaskan kosa kata (Syarh al-mufradât) Yang dimaksud dengan penjelasan kata-kata adalah penjelasan kata dari segi bahasa. Hal ini dilakukan jika terdapat kata-kata yang tidak atau kurang dipahami oleh para pembaca.41 Dalam hal ini, al-Maraghi tampaknya berpatokan pada ungkapan Imam Malik yang diriwayatkan oleh Imam Baihaki yang berbunyi 39 Ahmad Musthafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid I, h. 40Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, (Bairut: Dar al-Fikr, 1971), Cet. III, jilid I h. 16. 41Ibid. 100
“Seseorang yang tidak mengerti tentang bahasa Arab, jika diperbolehkan
untuk menafsirkan al-Qur’an maka ia menjadi contoh yang jelek saja. 42
Hal senada dilontarkan oleh Manna` al-Qaththan, Hasbi Ash-Shiddiqie dan al-Suyuti. Mereka menyatakan betapa pentingnya pengetahuan bahasa untuk menjelaskan kata-kata bagi mereka yang menafsirkan kitab llah.
c. Menjelaskan pengertian ayat secara global
Yang dimaksud dengan pengertian ayat secara global adalah dengan menyebutkan ayat-ayat, dengan harapan agar para pembaca sebelum memasuki pembahasan sudah mengetahui makna ayat-ayat terlebih dahulu.43 d. Menjelaskan Asbâb al-Nuzûl Jika terdapat riwayat sahih dari hadis yang selama ini menjadi pegangan para mufassir maka al-Maraghi mencantumkan asbâb alnuzûlnya. Asbâb al-Nuzûl memiliki peran penting dalam penafsiran al-Qur’an. Sebagaimana yang ditulis Hasbi Ash-Shiddiqie, al-Wahidi pernah mengungkapkan bahwa “tidak mungkin kita dapat mengetahui tafsir ayat tanpa mengetahui terlebih dahulu kisah dan sebab turunnya.44 42Mahmud Basuni Fuadah, al-Tafsîr wa Minhâjuh, (Bandung: Pustaka, 1987), h. 11. 43Al-Maraghi, Op. Cit. h. 16
44Hasbi ash-Shiddiqie, Pengantar Ilmu al-Qur’an, (Jakarta: Bulan Bintang, 1954), h. 3. 101 Agaknya ungkapan al-Wahidi tersebut diperhatikan betul oleh al-Maraghi, sehingga keberadaan asbâb al-nuzûl dari suatu ayat tidak diabaikan begitu saja. e. Mengesampingkan istilah-istilah yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan. Dalam tafsirnya, al-Maraghi sengaja mengesampingkan istilahistilah yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan, seperti nahwu, sharaf, dan balaghah. Menurutnya, apabila di dalam kitab tafsir terdapat istilah-istilah sejenis maka pembaca akan terhambat dalam memahami kitab tafsir, sehingga tujuan utama dalam
mendalami pengetahuan tafsir akan mengalami hambatan.45 Tampaknya, al-Maraghi di sini sangat berhati hati agar tidak terjebak ke dalam kajian bahasa dan ilmu pengetahuan. Namun, sebagaimana dinyatakannya sendiri, al-Maraghi justru sangat apresiatif terhadap perkembangan ilmu pengetahuan modern dengan mencoba mencari landasannya dalam al-Qur’an. Baginya, semua itu berfungsi sebagai pendukung untuk memahami al-Qur’an. Ia mengatakan: Jadi, pembahasan tafsir yang kami sajikan ini juga dibarengi dengan ilmu pengetahuan (sains) yang dapat mendukung
pemahaman isi Al-Qur’an. Kami sadar, bahwa upaya ini merupakan kewajiban bagi para ahli agama. Tetapi, wajib pula bagi mereka untuk menanyakan masalah-masalah kepada para 45Al-Maraghi, op. cit. h. 17. 102 ahli sains untuk sekedar memberikan penjelasan, disamping agar lebih bersesuaian dengan situasi masa. Sebab, jika mereka hanya bertumpu dari pendapat orang-orang terdahulu, berarti mereka ini telah jauh bahkan menjauhi kenyataan, sehingga tidak mendapatkan penghargaan apapun.46
Bahkan, untuk dapat memahami langsung kaitan antara perkembangan sains dan ayat-ayat al-Qur’an, al-Maraghi banyak berkonsultasi dengan orang di bidangnya, seperti tulisannya: Kami merintis jalan untuk sampai kepada tingkat pemahaman ayat-ayat Al-Qur’an, sekaligus menunjukkan
kaitan dengan pemikiran dan ilmu pengetahuan lain, yakni mengadakan konsultasi dengan orang-orang ahli di bidangnya masing-masing. Untuk itu, sengaja kami berkonsultasi dengan para dokter medis, astronom, sejarawan dan orang-orang bijak untuk mengetahui pendapat-pendapat mereka sesuai bidangnya masing-masing.47
f. Gaya Bahasa Mufassir
Dalam upaya memahami suatu ayat, al-Maraghi lebih dahulu menelaah tulisan dalam kitab-kitab tafsir klasik, kemudian mengolahnya kembali sesuai dengan kondisi yang ada pada masa kontemporer. Menurutnya kitab tafsir dengan warna sendiri yang dibangun dari pendapat para mufassir terdahulu merupakan penghargaan atas upaya yang pernah mereka lakukan.48 Al-Maraghi cukup rasional bahkan cenderung realistis dalam melihat kecenderungan manusia. Dia menyatakan bahwa 46 Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid I, h.47 Ibid., h.
48Ibid. h. 17-18
103
masyarakat selalu berubah, baik dari segi prilaku, pola pikir bahkan gaya bahasanya. Oleh karena itu menurutnya, mufassir tetap harus mempelajari keadaan masa lalu. Ini dilakukan menurutnya sebagai bentuk penghargaan terhadap upaya-upaya yang telah dilakukan oleh para mufassir masa lalu.49 Berikut tulisan selengkapnya: Kami sadar bahwa kitab-kitab tafsir terdahulu disusun dengan gaya bahasa yang sesuai dengan para pembaca ketika itu, yang sudah barang tentu sangat mudah dimengerti oleh mereka. Kebanyakan mufassir, di dalam menyajikan karya-karya itu menggunakan gaya bahasa yang ringkas, sekaligus sebagai kebanggaan mereka, karena mampu menulis dengan cara itu. Mengingat pergantian masa selalu diwarnai dengan ciri-ciri khusus, baik di bidang paramasastra, tingkah laku dan kerangka berpikir masyarakat, sudah barang tentu wajar bahkan wajib bagi mufassir masa sekarang untuk melihat keadaan masa lalu.50 Dengan demikian, seorang al-Maraghi merasa berkewajiban memikirkan lahirnya sebuah kitab tafsir yang mempunyai warna tersendiri dan dengan gaya bahasa yang mudah dicerna oleh alam pikiran saat ini. Pepatah telah mengatakan, “lain ladang lain belalang, lain lubuk lain ikannya”.
g. Seleksi terhadap kisah-kisah dalam kitab tafsir Dalam kitab-kitab tafsir terdahulu, tidak semua cerita dapat diterima keabsahannya karena di antara cerita tersebut banyak 49Ibid.
50Al-Maraghi, op. cit., h.
104
yang berasal dari israiliyât. Oleh karena itu al-Maraghi menyeleksinya dalam kitab tafsirnya ini. h. Pesatnya Sarana Komunikasi diMasa Modern
Sesuai dengan perkembangan sarana komunikasi, maka bahasa tafsir sebagai bahasa komunikasi perlu memiliki sifat sederhana yang mudah dimengerti maksud tujuannya. Inilah yang dilakukan oleh al-Maraghi dalam menuliskan kitab tafsirnya ini. i. Jumlah Juz Tafsir Kitab tafsir ini disusun menjadi 30 jilid, setiap jilid satu juz Al-Quran, dengan maksud mempermudah para pembaca.
2. Metodologi Tafsir al-Maraghi
Tafsir adalah sebuah cara yang dilakukan manusia untuk memahami pesan-pesan yang ada dalam al-Qur’an. Oleh karena itu, keberadaan disiplin-disiplin ilmu yang dapat menunjang penafsiran yang baik sangat diperlukan. Sebagai contoh, penguasaan ilmu nahwu bagi seorang mufassir tidak dapat diabaikan karena kesalahan pemahaman terhadap struktur bahasa Arab dapat menimbulkan pemahaman yang menyimpang terhadap al-Qur’an itu sendiri. Hal lain yang tidak dapat dihindari dalam upaya menafsirkan al-Qur’an adalah metode yang digunakan oleh mufassir. Yang dimaksud denganmetode penafsiran al-Qur’an adalah cara penafsiran al-Qur’an baik berdasarkan sumber-sumber penafsirannya maupun 105 penjelasan tentang sasaran dan tertib ayat-ayat al-Qur’an. Karena itu perlu adanya cara yang tepat untuk menafsirkan al-Qur’an, yaitu suatu cara yang harus dijadikan sebagai pegangan oleh para ahli tafsir di setiap generasi.51 Sampai saat ini, setidaknya ada empat metode penafsiran al-Qur’an yang dikenal oleh masyarakat, yaitu metode tahlîlî, metode ijmâlî, metode muqârin, dan metode maudhû`i.52 Tafsir tahlîlî adalah metode tafsir yang bermaksud menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Qur’an dari seluruh aspeknya.53 Aspek-aspek yang dikaji dalam metode ini meliputi kosakata, korelasi ayat, dan asbâb al-nuzûl-nya. Kelemahan yang dimiliki oleh metode tafsir ini adalah, pada satu saat mufassir bisa sangat bertele-tele dalam menafsirkan suatu ayat, dan pada sisi lain bisa sangat singkat yang hampir menyerupai terjemahan. Tafsir ijmâlî adalah metode tafsir yang menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an dengan cara mengemukakan makna global. Di sini mufassir membahas ayat demi ayat sesuai dengan susunan yang ada dalam mushaf.54 Kelemahan metode ini adalah gaya bahasa dan lafaz yang 51Fahd bin Abdurrahman bin Sulaiman al-Rumi, Ushûl al-Tafsir wa Manhâjuh, (Riyadh, 1413 H), h. 61.
52Abdul Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu`iy, Suatu Pengantar, (Jakarta:
Rajawali Press, 1994), h. 11.
53Ibid.
54Ibid. h. 29.
106
digunakan oleh mufassir mirip bahkan sama dengan lafaz-lafaz al- Qur’an, sehingga pembaca akan merasa bahwa uraiannya tersebut tidak jauh dari gaya bahasa al-Qur’an itu sendiri. Meskipun begitu, metode ini lebih mengajak pembaca untuk berbicara langsung dengan al-Qur’an. Di sini seolah-olah al-Qur’an sendiri yang berbicara, sehingga makna-makna yang timbul lebih mudah diserap.55 Metode muqârin adalah metode yang mengemukakan penafsiran ayat-ayat al-Qur’an yang ditulis oleh para mufassir. Di sini mufassir menghimpun sejumlah ayat al-Qur’an, kemudian mengkaji dan meneliti penafsiran sejumlah mufassir mengenai suatu ayat
melalui kitab-kitab tafsir mereka.56 Metode tafsir maudhû`i adalah metode penafsiran dengan cara menghimpun ayat-ayat al-Qur’an dari berbagai surat yang berkaitan dengan persoalan atau topik yang telah ditentukan. Setelah itu dibahas dianalisis kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi satu kesatuan.57 Setelah melihat pada metode-metode penafsiran yang ada, metode apakah yang digunakan al-Maraghi dalam tafsirnya?
Jika dilihat dari sumbernya, tafsir al-Maraghi lebih mengarah pada tafsir bi al-ra’y, karena dalam penafsirannya selalu diiringi 55Ibid.
56Ibid. h. 30.
57Ibid. h. 33.
107
dengan interpretasi akal atau ijtihad. Akan tetapi, bukan berarti al-Maraghi tidak menggunakan pendekatan tafsir bi al-ma’tsûr. Keberadaan ayat-ayat al-Qur’an dan hadis lebih sebagai penguat dari ijtihadnya. Dilihat dari metode penafsirannya, al-Maraghi lebih menggunakan metode tahlîlî. Ini terlihat dari cara penafsirannya yang sesuai dengan urutan ayat yang telah tersusun dalam mushaf. Pertama-tama al-Maraghi menuliskan kosa kata dari lafal-lafal ayat yang dirasa sulit untuk dipahami. Setelah itu al-Maraghi menjelaskan makna ayat secara global, diikuti dengan asbâb al-nuzul dari ayat tersebut, dan terakhir pemikirannya mengenai ayat tersebut yang dikontekstualisasikan dengan realitas kehidupan masyarakat. Hal yang terakhir ini memberi isyarat bahwa Tafsir al-Maraghi bercorak sastra budaya (al-adab al-ijtima’iy). Sebuah corak tafsir yang dikembangkan oleh gurunya, Muhammad Abduh, yakni tafsir yang menjelaskan ayat-ayat al-Qur'an berdasarkan ketelitian ungkapanungkapan yang disusun dengan bahasa yang lugas, menekankan tujuan pokok turunnya al-Qur'an, lalu mengaplikasikannya pada tatanan sosial sejalan dengan dinamika perkembangan masyarakat.
108
3. Rujukan Tafsîr al-Maraghi
Dalam menyusun kitab tafsirnya, al-Maraghi menggunakan beberapa kirab tafsir lain sebagai rujukan atau sebagai bahan perbandingannya. Di antara kitab-kitab tersebut adalah:
a) Tafsîr al-Thabarî, Abu Ja’far Muhammad Ibnu Jarîr at-Tabarî (wafat 310 H).
b) Tafsîr al-Kasysyâf ‘an Haqâiq al-Tanzîl, Abul-Qasim Jarul-lah Al-Zamakhsyarî (wafat 538 H).
c) Hasyiah Syarifuddin Al-Hasan Ibnu Muhammad Al-Tiby (wafat713 H).
d) Lubab al-Ta'wi1 Fi Ma'ani al-Tanzi1 atau Tafsir al-Khazin, Alauddin Abul Hasan Ali bin Muhammad bin Ibrahim bin Umar bin Khalil asy-Syihy al-Khâzin terkenal dengan Ala al-Din al-Khâzin (w. 741 H).
e) Tafsîr Ibnu Katsîr, Imad al-Din Isma'îl bin Umar bin Katsîr atau Ibnu Kasîr (w. 774 H).
f) Rûh al-Ma'âni Fî Tafsîr Al-Qur'an al-'Azîm wa al-Sab' al-Matsânî atau Tafsîr al-Alûsî, Syihâb al-Dîn Mahmûd al-Alûsî al-Bagdâdî (w. 1270 H/1854 M).
g) Mahâsîn al-Ta'wîl atau tafsîr al-Qasimî, Syekh Muhammad Jamâl
al-Dîn bin Muhammad bin Sa'îd bin Qasim al-Qasimî (w. 1332 H/1914 M).
109
h) Tafsîr al-Manâr, Muhammad Rasyid Ridha (w. 1935 M). i) Tafsîr Jalâlain, Al-Allamâh al-Muhaqqiq Jalâl al-Dîn al-Suyûthî dan Al-Allamâh al-Muhaqqiq Jalâl al-Dîn Muhammad ibnu Ahmad al- Mahallî.
j) Dan sebagainya.

 Tentang Karya

 Tentang Karya
ü  Motivasi Penulian
ü   Sumber Tafsir (Mashdar/Manhaj)
ü   Thariqah
ü   Lawn
ü   al-Ara/Madzhab
 karakteristik/kekhasan


AHMADMUSTHAFA AL-MARAGHI DAN KARYA TAFSIRNYA




3. Karir Intelektual Al-Maraghi
Al-Maraghi, adalah salah seorang tokoh terbaik yang pernah dimiliki oleh dunia Islam. Dalam usianya yang terbentang selama 69 tahun, ia telah melakukan banyak hal. Selain sebagai tenaga pengajar/dosen, sumbangsih al-Maraghi juga diberikan lewat karyakaryanya. Kedua jasa inilah yang memosisikan al-Maraghi sebagai
putera terbaik yang dilahirkan pada masanya. Ahmad Musthafa al-Maraghi, menetapkan dunia pendidikan dan pengembangan ilmu agama sebagai pilihan untuk mengabdi ilmunya. Karena itu, segera setelah lulus sebagai sarjana, ia memulai karirnya di dunia pendidikan sebagai seorang guru/pendidik di beberapa sekolah menengah. Kemudian ia diangkat menjadi Direktur Madrasah Mu'allimin di Fayum sebuah kota yang berjarak kurang
77
lebih 300 km ke arah barat daya Kota Kairo. Kemudian pada tahun 1916 diangkat menjadi dosen ilmu-ilmu Syari`ah di Fakultas Ghidrun di Sudan sebagai utusan dari Universitas al-Azhar.6 Tahun 1920, ia kembali ke Kairo dan diangkat menjadi dosen Bahasa Arab dan Ilmuilmu Syari’ah di Darul Ulum sampai tahun 1940. Di samping itu, ia juga dipercaya mengajarkan Mata Kuliah Ilmu Balaghah di Fakultas Adab Universitas Al-Azhar-Kairo.
Selama mengajar di dua Universitas yang bertaraf internasional itu, ia telah menularkan ilmunya kepada mahasiswa yang berasal dari berbagai negara Islam, termasuk dari Indonesia. Adapun pemikir Islam Indonesia yang pernah menjadi muridnya adalah Bustami Abdul Gani, Muchtar Yahya, Mastur Djahri, Ibrahim Abdul Halim, Abdul Rajaq al-Amudy, dan mungkin masih banyak lagi. Selama hidupnya, Ahmad Mustafa al-Maraghi tidak hanya mendalami al-Qur’an dan tafsirnya saja, tetapi lebih dari itu dia menguasai berbagai disiplin ilmu. Oleh karena itu, tidaklah aneh jika karya-karyanyapun tidak terbatas pada bidang tafsir saja. Selain karya fenomenalnya berupa tafsir al-Qur’an 30 juz ini, al-Maraghi juga
banyak menuangkan pikirannya melalui berbagai tulisan, yaitu: a. al-Fath al-Mubîn fî Tabaqât al-Ushuliyyîn b. Ulûm al-Balâghah 6Ibid. h. 17.78
c. Hidayah al-Thâlib
d. Tahzîb al-Taudlîh
e. Buhûts wa Ârâ’
f. Târîkh `Ulûm al-Balâghah wa Ta`rîf bi Rijâlihâ
g. Mursyîd al-Thullâb
h. al-Mûjaz fî al-Adab al-`Arabî
i. al-Mûjaz fî `Ulûm al-Ushûl
j. al-Diyânân wa al-Akhlâq
k. al-Hishbah fî al-Islâm
l. al-Rifq bi al-Hayawân fî al-Islam
m. Syarh Tsalâtsin Hadîtsan
n. Tafsir Juz Innamâ al-Sabîl
o. Risâlah fî Zaujât al-Nabî
p. Risâlât Itsbât Ru’yah al-Hilâl fî Ramadhân
q. al-Khutabâ fî Daulah al-Ummawiyyah wa al-`Abbâsiyyah,
dan
r. al-Muthâla`ah al-`Arabiyyah li al-Madâris al-Sudâniyyah
Sejumlah karya Ahmad Musthafa al-Maraghi yang disebutkan
di atas, merupakan gambaran nyata tentang komprehensifitas ilmuilmu
keislaman yang ia kuasai. Seperti terlihat di jajaran karyakaryanya
di atas, yang nyaris merepresentasikan semua disiplin ilmu
keislaman, seperti fiqh dan ushul fiqh, sejarah, tafsir, hadits dan lain79
lain. Bahkan karya-karya tersebutmengesankan diri AhmadMusthafa
al-Maraghi memiliki perhatian besar (kepedulian) terhadap persoalan
lingkungan hidup, seperti binatang. Hal ini dibuktikan dengan salah
satu tulisannya yang berjudul al-Rifq bi al-Hayawân fî al-Islâm.
Namun demikian, dari sekian banyak karyanya, yang paling
menonjol adalah karya tafsirnya yang dikenal dengan Tafsir al-
Maraghi, yang terdiri dari 10 jilid. Karya ini yang mengantar dirinya
meraih popularitas di dunia Islam, pada umumnya.
B. Kondisi Sosial dan Corak Pemikiran al-Maraghi
1. Kondisi Sosial di mana al-Maraghi Hidup
Berdasarkan biografi yang telah dipaparkan sebelumnya,
diperoleh sebuah keterangan bahwa Ahmad Musthafa al-Maraghi
hidup selama 69 tahun. Masa tersebut terbentang dari 1300 H/1883 M
sampai 1371 H/1952. dalam konteks kajian atas peran seorang tokoh,
kondisi sosial dalam kurun waktu tersebut merupakan hal yang
sangat penting. Asumsinya, jelas bahwa seorang pemikir pasti
terbentuk oleh kondisi yang melingkupinya, karena sepenggal
pemikiran tidak lain dari respon terhadap realitas sosial itu sendiri.
Karena itu, urgensi kondisi sosial ini dihadirkan antara lain untuk
melihat pengaruhnya terhadap corak pemikirannya dalam memahami
ayat-ayat suci al-Qur’an.
80
Masa kehidupan Ahmad Musthafa al-Maraghi, 1883 – 1952,
merupakan bagian penting dari sejarah dinamika sosial-politik Mesir,
sebuah kurun waktu di mana, Mesir mengalami perubahan dalam
berbagai aspek, sosial, politik dan pergumulan intelektual. Para ahli
sejarah sosial setuju bahwa tahun 1798 merupakan awal sejarah
terbentuknya Mesir modern.7
Dinamika yang terjadi dilatarbelakangi oleh dua fenomena
besar. Di satu sisi, kesultanan Turki Usmani yang pada masa-masa
sebelumnya mencakup banyak wilayah Islam, termasuk Mesir, sedikit
demi sedikit mulai digerogoti perpecahan internal, di sisi lain,
kekuatan Barat semakin bertambah dan menancapkan cengkraman ke
berbagai wilayah. Kebanyakan wilayah-wilayah yang merupakan
pusat Islam itu dengan cepat menjadi daerah taklukan.8 Dalam pada
itu, Mesir di satu sisi berusaha melepaskan diri dari kekuasaan
Usmani, namun di sisi lain juga berupaya untuk menghindarkan diri
dari kekuatan dan cengkeraman barat/Inggris.
Pasukan Inggris menempati Mesir pada tahun 1882 untuk
membungkam pemberontakan kaum nasionalis yang dipimpin oleh
7 Bassam Tibi, Arab Nationalism A Critical Enquiry, (London: MacMilan, 1990), h. 80.
Tahun ini merupakan tahun kedatangan Napoleon Bonaparte, seorang yang kelak membawa
perubahan besar bagi Mesir. Kedatangan Napoleon di Mesir bukan semata-mata membawa
pasukan militer, tetapi juga para ilmuwan, karena misi yang dibawanya tidak hanya invasi militer,
tetapi juga kebudayaan ilmiah.
8 Marshal S.G. Hodgson, The Venture of Islam, 1974, jilid 3 h. 152
81
kolonel Ahmad Urabi.9 Meskipun Mesir masih di bawah kekuasaan
Turki Usmani, ketaatannya hanya bersifat pragmatis. Kedatangan
bangsa Eropa ini telah menyadarkan penduduk Mesir bahwa mereka
tertinggal jauh oleh Eropa. Kesadaran tersebut pada akhirnya
memunculkan keinginan untuk membangkitkan kembali kejayaan
Islam pada masa silam.
Dengan melemahnya kekuatan Usmani dan menguatnya
cengkraman Barat, sikap nasionalisme di kalangan bangsa Mesir.
Tokoh yang berjasa dalam memunculkan Nasionalisme Mesir adalah
al-Tahtawi. Sepulangnya dari Paris al-Tahtawi banyak melakukan
terjemahan buku-buku Eropa ke dalam bahasa Arab. Baginya, sosial
mengambil alih peran yang lebih dari agama, dan untuk pertama
kalinya orang Arab menggunakan kata "nation" dalam sekuler
pengertian.10 Ide-ide al-Tahtawi telah memfasilitasi pertumbuhan
nasionalisme Mesir dan menciptakan keharmonisan konsep sosial
Eropa dan Islam.11
Namun demikian, nasionalisme dalam pandangan mereka
tidak berwujud dalam konsep yang seragam. Dilihat dari pijakan,
9 Henry Munson JR. Islam and Revolution in the Middle East, (London: Yale University
Press, 1988), h. 75. Lihat pula MW. Dali, (Ed.) The Cambridge History of Egypt, (London:
Cambridge University Press, 1998), h. 239
10 al-Tahtawi misalnya menerjemahkan patrie dengan kata wathan, d'amour de la patrie:
hubb al-wathan
11 Arthur Goldschmidt Jr., Historical Dictionary of Egypt, (London, The Scarecrow Press,
1994), h. 277
82
nasionalisme yang terbentuk di Mesir kala itu dapat dipilah menjadi
tiga model, yaitu: pertama, nasionalisme yang berbasis agama. Kedua,
nasionalisme yang berbasis persamaan bangsa dan bahasa, dan ketiga,
nasionalisme berbasis pada kesamaan tempat atau teritorial.12
Nasionalisme bentuk ketiga inilah yang paling banyak dianut oleh
masyarakatMesir.
Akan tetapi, setelah Mesir jatuh ke tangan Inggris kelompok
ketiga ini melemah dan kelompok pertama yang menguat. Saat itu
Mesir meminta pertolongan Usmaniyah untuk membantunya
melepaskan diri dari belenggu Inggris. Sebagai representasi dari
menguatnya kelompok pertama di atas, muncul partai yang
cenderung menganut nasionalisme religius, yaitu al-Hizb al-Wathanî
yang dipimpin oleh Mustafa Kamil. Menurutnya, agama dan
nasionalisme adalah kembar dan tidak dapat dipisahkan. Orang yang
hatinya berpegang kepada agama pasti akan mencintai tanah airnya
dan mengorbankan harta dan hidupnya untuk itu.13
Pada tahun 1919 di Mesir terjadi revolusi dalam rangka
membebaskan diri dari penjajahan Inggris yang berlangsung hingga
tahun 1921 dan berakhir dengan diserahkannya pengelolaan Mesir
kepada putra Mesir dibawah pimpinan Sa`ad Zaghlul.
12 Syahrin Harahap, al-Qur’an dan Sekularisasi, Kajian terhadap Pemikiran Thaha
Husein, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), h. 21-22..
13Ibid, h. 23.
83
Satu hal yang tidak dapat diabaikan dalam mengkaji Mesir
adalah pemikiran politiknya yang sejak awal abad ke-19 selalu
didominasi oleh pertentangan antara golongan nasionalis sekuler
dengan golongan Islam tradisional.14 Golongan pertama diwakili oleh
intelektual yang berlatar belakang pendidikan Barat.15 Mereka
berpendapat bahwa sistem politik Mesir harus mengikuti sistem yang
berlaku di Barat, dengan begitu Mesir tidak akan tertinggal dalam
bidang teknologi. Golongan kedua, yaitu golongan Islam tradisionalis,
adalah terdiri atas para ulama yang selama ini menganggap diri
mereka sebagai penasehat penguasa. Kelompok kedua ini dianggap
oleh kelompok pertama sebagai penghambat modernisasi dan
penyebab timbulnya keterbelakangan di bidang sosial, politik, dan
ekonomi.
Kondisi politik yang demikian telah berpengaruh besar
terhadap pesatnya perkembangan intelektual dalam berbagai disiplin
14Ibid, h. 25, yang dikutip dari Fadwa el-Gundi, “The Emerging Islamic Order: The Case
of Egypt,s Contemporary Islamic Movement” dalam Harun Nasution, et al., Perkembangan
Modern dalam Islam, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985), h. 248
15Munculnya kelompok yang cenderung pro Barat di Mesir diawali dengan pengiriman
pelajar-pelajar Mesir ke Eropa seperti Prancis dan Inggris yang dilakukan oleh Muhammad Ali.
Sebagai seorang penguasa yang masih dibayang-bayangi kerajaan Mamluk, keinginannya untuk
senantiasa memperluas kekuasaannya kebijakan militer yang cukup bagus. Pada tahun 1816 Ali
membentuk tentara yang disiplinnya diadaptasi dari Eropa. Lama-kelamaan kebijakannya dalam
mengikuti pola Eropa tidak hanya terbatas pada aspek militer saja, tetapi jauh lebih luas, seperti
teknologi dan pendidikan. Lihat, Rizq Musa Abu al-Abbas, Mishr al-Mu`asharah; syadzarat min
Adâbina wa tsaqâfâtinâ, (al-Azhar, Kulliyah al-Dirasat al-Islamiyyah wa al-`Arabiyyah, t.th.), h.
43-45.
84
ilmu, sehingga tidak heran jika muncul banyak tokoh besar, seperti
Thaha Husein, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Qasim Amin, Ali
Abdul Raziq, dan Ahmad Mustafa al-Maraghi.
Pada abad ke-19 dan 20 ini, atau tepatnya tahun 1923-1952,
Mesir mengalami sebuah zaman yang disebut dengan liberal age
(zaman liberal). Disebut demikian karena pada masa itu telah tumbuh
liberalisme yang berakibat pada munculnya sejumlah gagasan tentang
pemisahan antara agama, kebudayaan dan politik. Menurut Selma
Botman, zaman liberal mengutamakan sistem politik yang memiliki
konstitusi yang ber-style barat dan pemerintahan parlementer.
Konstitusi Mesirmencontoh demokrasi barat yang liberal danmenarik
ahli hukum dari Mesir sebagai bentuk simpatik kepada raja Inggris.16
Dengan berkembangnya liberalisme di Mesir, lahirlah apa yang
disebut dengan nahdah (kelahiran kembali). Hal ini dapat dilihat dari
usaha penerjemahan dan mengadopsi prestasi-prestasi yang telah
dicapai oleh Eropa modern.17
Oleh karena itu, secara garis besar di Mesir terdapat tiga
kecenderungan pemikiran yang muncul pada masa itu. Pertama,
kecenderungan pada Islam yang diwakili oleh Muhammad Rasyid
Ridha (1865-1935) dan Hasan al-Banna (1906-1949). Kedua,
16 MW Dali, op.cit. h. 286
17Ibid. h. 27.
85
kecenderungan mengambil sintesis, yaitu dengan berusaha
memadukan antara ajaran Islam dan kebudayaan Barat. Kelompok ini
diwakili Muhammad Abduh, Qasim Amin (1865-1908), dan Ali Abdul
Raziq (1888-1966). Ketiga, kecenderungan rasional dan pemikiran
bebas yang diwakili oleh Lutfi al-Sayyid dan para emigran Syiria yang
lari ke Mesir. Kelompok ini senantiasa mengacu kepada prestasiprestasi
ilmiah yang dicapai oleh Barat. Selain kelompok-kelompok di
atas, terdapat organisasi di luar politik seperti Persatuan Umat Islam,
Kelompok Muda Mesir, komunis, dan asosiasi perempuan juga
memberikan kontribusi bagi pembentukan kultur politik Mesir.18
Dari segi ekonomi, Mesir pada saat itu adalah sebuah negara
yang miskin. Keadaan ini merupakan warisan dari eksploitasi orangorang
kerajaan Mamluk, sebuah pemerintahan oligarki militer yang
mempertahankan keberadaannya dengan mendatangkan anggotaanggota
baru dari Kaukasus dan Asia Tengah.19 Sebagai akibat dari
kemiskinan dan kurangnya pendidikan, masyarakat cenderung
mencari pelarian, dan pelariannya tidak lain berkembangnya
kepercayaan terhadap hal-hal yang berbau takhayul.
Akhir abad ke 19, diidentikkan dengan abad kebangkitan umat
Islam setelah terpuruk dalam disintegrasi, pemerintahan yang
18 MW Dali, Op. Cit. h. 287
19J.J.G. Jansen, The Interpretation of the Koran In Modern Egypt, (Netherlands: Lieden,
E.J. Brill, 1980), h. 30-31.
86
despotis, dan kebodohan yang menyelimuti masyarakatnya. Hal ini,
ditandai dengan munculnya pemikir-pemikir modern di dunia Islam
yang dimotivasi oleh berkembangnya teknologi di dunia Barat.
Rangsangan pertama yang mendapat respon positif di kalangan
umat Islam adalah ide-ide tentang kebangsaan, persamaan, dan sistem
pemerintahan yang dibawa oleh Napoleon. Ide ini dianggap angin
segar bagi potensi perubahan di dunia Islam.
Secara perlahan, ide-ide itu mengalir dan menjadi wacana di
kalangan muda Islam. Penguasa di Mesir pada waktu itu (Muhammad
Ali Pasha) banyak melakukan perubahan signifikan dalam melakukan
pembaharuan.20 Dalam bidang pendidikan misalnya, dia mengirim
golongan muda untuk menimba ilmu pengetahuan di Prancis,
meliputi administrasi pemerintahan, teknik, strategi perang, perairan,
pertanian, pertahanan keamanan, dan industri senjata.21 Rakyat Mesir
sendiri sedikit demi sedikit terbuka matanya untuk melihat persoalan
menyangkut diri dan bangsanya.22
Upaya Muhammad Ali dilanjutkan oleh penerusnya Khedive
Ismail (1863 – 1879). Pada awalnya dia mencoba mencari dukungan
20 Muhammad Ali lahir tahun 1765 di Kawalah, di pantai Aghia Yunani dan meninggal
di Alexandria tahun 1849. Lihat Philip K. Hitti, History of The Arab, (New York: St Martin Press,
1970), h. 723.
21 Rauf Abbas Hamid, Misr wa `Alam al-Bahr al-Mutawwasith fi al-`Ashr al-Hadîts,
(Kairo: Maktabah Nahdiyat al-Syarq, 1996), h. 78.
22 John L. Esposito, Islam and Politics, (New York: Syracuse University Press, 1985), h.
41.
87
para ulama untuk melakukan modernisasi di Mesir, tetapi karena
tidak berkompromi dengannya ia pun memungut kebijaksanaan
penguasa terdahulu Muhammad Ali, lembaga-lembaga sekuler baru
menurut contoh di Barat berjalan sejajar dengan lembaga-lembaga
Islam tradisional. Perguruan-perguruan yang bersifat nasional dan
sekuler dibangun berdampingan dengan sistem keagamaan
tradisional.
Hukum Islam dan peradilan-peradilan Islam dibatasi
wewenangnya dalam masalah kekeluargaan (perkawinan, perceraian,
warisan) disebabkan negara sudah memperlakukan hukum umum
berdasarkan Hukum Perancis (Kode Napoleon), diselenggarakan oleh
peradilan-peradilan Sipil. Keterampilan baru diperlukan dalam suatu
masyarakat modern merupakan kelompok-kelompok tertentu
seumpama insinyur, sarjana hukum, dokter, wartawan, dan lainnya,
yakni produk perguruan-perguruan nasional yang modern dan
sekuler, dan kini “merupakan tantangan terhadap pimpinan politik
dan intelektual dan sosial yang dinikmati para Ulama selama ini, dan
menyebabkan mereka itu lambat laun tersingkir dari arena politik”. 23
Proses modernisasi itu disertai pula oleh kebangkitan sentimensentimen
nasional yang berkembang sebagai tantangan terhadap
Perancis pada pertama kalinya dan kemudian terhadap dominasi
23 Ibid. h. 62
88
Inggris terhadap pengganti Ismail, yakni Khedive Taufik. Akibatnya
ialah revolusi anti-kolonial pada tahun 1881 dipimpin oleh Arabi
Pasha, yang menjabat Menteri Peperangan dalam Kabinet Mesir.
Peristiwa itu memberikan alasan bagi Inggris untuk mengerahkan
militer menduduki Mesir dan sepanjang de facto. Sekalipun bukan de
jure telah menguasaiMesir.
Sebagai bangsa yang tidak pernah dipimpin oleh penduduk
aslinya, ketika ide-ide persamaan hak, harkat kebangsaan, cinta
bangsa (hubb al-wathân) digulirkan, dengan cepat responnya meluas di
kalangan masyarakat. Transfer teknologi dari Eropa begitu gencar
dilakukan; penerbitan-penerbitan yang dapat secara cepat
mensosialisasikan ide-ide di atas juga dilaksanakan, sehingga langkahlangkah
menuju perubahan tidak berhenti pada tataran ide.24
Penerbitan buku-buku yang berisi teori politik dan
pemerintahan di Barat, telah membuka mata umat Islam untuk
melihat kembali konsep tesebut dalam ajaran Islam. Al-Tahtawi—
seorang pembaharu di Mesir—juga mulai mengkritisi berbagai konsep
yang sedang berkembang di Barat. Ia pernah menjelaskan bahwa
24John Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, (London: W.W Norton &
Company, 1982), h. 304.
89
peraturan-peraturan dan teori-teori Barat itu tidak berdasarkan pada
al-Qur'an dan Hadis.25
Arah pembaharuan di Mesir tidak hanya bergerak dalam
bidang fisik semata, tetapi lambat laun memasuki wilayah keagamaan.
Muhammad Ali Pasha yang ide-ide pembaharuannya lebih banyak
menyangkut politik pemerintahan, dilanjutkan oleh al-Tahtawi yang
mulai mencari justifikasi dari al-Qur'an dan Hadis. Hasil terjemahan
yang dibuat oleh al-Tahtawi cukup membantu dalam
mensosialisasikan ide-ide demokrasi dan kebangsaan.
Tokoh lain yang tidak dapat dilewatkan dalam proses
pembaharuan di Mesir adalah Jamaludin al-Afghani (1838 – 1897).
Laki-laki kelahiran Afganistan ini, banyak mengeluarkan ide-ide
tentang persatuan Islam dan dalam gerakannya itu, yang diiringi pula
dengan aktivitasnya dalam berpolitik.
Jamaludin Al Afghani merupakan penganjur pertama bagi
pembaharuan Islam dan perubahan Islam dan pula merupakan Bapak
bagi gerakan Nasionalisme Muslim.26
Gerakan al-Afghani, secara geografis begitu luas hingga
mencakup Iran, India, Dunia Arab, Turki, dan Eropa.27 Dan menurut
25Harun Nasution, pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan,
(Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 45.
26 John L. Esposito, op.cit. h. 64
27 Arthur Goldschmidt Jr., A Concise History of The Middle East, (Kairo: American
University Press, 1983), h. 54.
90
Goldschmidt, kemanapun dia pergi, maka dia senantiasa memberikan
ceramah.28
Sasaran ceramah dan kritik yang dilakukan oleh al-Afghani,
tidak hanya penguasa yang cenderung mengakomodasi pendapat
Barat, tetapi juga para ulama dan rakyat. Dalam salah satu
ceramahnya, al-Afghani mengkritik kepasifan atau kejumudan para
ulama. Berikut ini petikannya:
Ulama sebagai pemelihara akidah dan hidayah tidak
pernah berhubungan, bahkan tidak berkomunikasi sesama
mereka. Ulama Turki tidak tahu sama sekali dengan keadaan
ulama Hijaz. Ulama India tidak tahu dengan ulama Afganistan.
Begitulah seterusnya, bahkan antar ulama dalam satu
negeripun tidak punya ikatan satu sama lain. Mereka tidak
mempunyai hubungan yang menyatukan, kecuali sebatas
hubungan pribadi secara umum, yaitu hubungan persahabatan
dan kekerabatan.29
Meskipun al-Afghani banyak mengkritik para ulama, kenyataanya
seruannya untuk kembali kepada Islam dan persatuan kaum muslimin
diterima oleh kalangan ulama konservatif.30
Rakyat pun tidak lepas dari sorotannya, sehingga dalam suatu
ceramahnya dia berbicara keras mengenai nasib rakyat Mesir.
Menurutnya, bangsa Mesir yang telah berabad-abad berada dalam
perbudakan masih mentolelir penguasa-penguasa zalim yang secara
28 Ibid. h. 55.
29Ahmad Shafwan, Jamaluddin al-Afgani dan Gerakan Pan Islamisme, Disertasi, 1996,
h. 7.
30 John L. Esposito, op. cit. H. 64
91
langsung menindas mereka.31 Berkat aktivitasnya dalam
menyampaikan ceramah, al-Afghani pernah dicap sebagai agen
provokasi tingkat tinggi.32
Pembaharuan di dunia Mesir, kemudian dilanjutkan oleh
Muhammad Abduh, murid al-Afghani, yang dalam pemikirannya
lebih terbuka untuk menerima ide-ide rasional. Ide pembaharuan
Abduh, muncul karena kemunduran umat Islam, dan banyaknya
dorongan untuk mengubah kemunduran ini dengan berupaya meniru
Barat.33 Menurutnya, rendahnya kedudukan umat Islam disebabkan
karena mereka telah meninggalkan Islam yang sejati.
Pembaharuan Muhammad Abduh meliputi tiga hal, yaitu:
Pertama, Pembaharuan Agama (al-Ishlâh al-Dînî), kedua, Pembaharuan
dalam lapangan bahasa (al-Ishlâh al-Lughawî), dan ketiga, Pembaharuan
dalambidang politik (al-Ishlâh al-Siyâsî).34
Pembaharuan dalam bidang agama, menurut Muhammad
Abduh adalah membebaskan akal pikiran dari taklid, memahami
agama lewat pemahaman kaum salaf sebelum terjadi perselisihan, dan
kembali kepada sumber-sumber utama dan asli dalam mencari
31Ahmad Amin, Zu`amâ al-Islâh fî `Ashri al-Hadîts, (Kairo: Maktabah al-Mishriyah,
1993), h. 79
32 Aziz Ahmad, Islamic Modernism in India, (London: Oxford University, 1967), h. 126
33Ali Rahnema, Para Perintis Zaman Baru Islam, (Bandung: Mizan, 1994), h. 50.
34Muhammad Imarah, al-A`mâl al-Kâmilah li al-Syeikh Muhammad Abduh, (Kairo: Dar
al-Ma`arif, 1993), Cet. II, h. 183.
92
pengetahuan agama sambil melerakkannya dalam keseimbangan akal
sebagai karunia Allah. Menurutnya, akal merupakan teman sejajar
ilmu, penyingkap rahasia alam, penyeru untuk menghormati hakikat
sejati, dan salah satu sarana terbaik untuk meluruskan perbuatan dan
mendidik jiwa.35
Mengenai kondisi umat Islam, Muhammad Abduh melihat
bahwa masyarakat Islam mundur karena kemiskinan jiwa dan salah
dalam membimbing akal pikiran. Keduanya itu timbul karena
merajalelanya sikap egois dan hilangnya kebersamaan dalam
masyarakat.
Khusus untuk masyarakat Mesir, kelemahan mereka menurut
Abduh antara lain: munculnya bid'ah dalam agama seperti ziarah ke
kuburan wali; terjadinya suap menyuap; dan tumbuhnya sikap
individualisme yang disebabkan oleh putusnya hubungan jiwa satu
sama lain.36
Penyebab kemunduran umat Islam lainnya adalah faktor
Pendidikan. Oleh karena itu, ketika Abduh menjabat sebagai anggota
Majlis A`la al-Azhar, dia membawa perubahan dan perbaikan ke
dalam almamaternya itu. Salah satu tawarannya adalah agar
Universitas al-Azhar membuka jurusan kedokteran dan farmasi.
35Ibid. h. 184.
36A. Hanafi, Pengantar Teologi Islam, (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1992), h. 166.
93
Menurutnya kesehatan masyarakat perlu didukung oleh
lingkungannya.37
Setting sosial yang telah digambarkan di atas merupakan latar
belakang semakin menguatnya penafsiran yang bercorak rasional.
Seperti yang telah kita lihat bahwa sejumlah tokoh yang mengambil
peran di garda depan dalam kontek pembaharuan Mesir diantaranya
tercatat beberapa mufassir terkenal. Sementara, sudah merupakan
hukum sosial bahwa penafsiran al-Qur’an atau pemikiran apapun
yang melibatkan seorang tokoh, tidak akan terlepas dari latar belakang
sosio-historis di mana dan kapan seorang pemikir itu hidup. Dalam
bidang fikih, dikenal Imam Syafi'i yang memiliki dua konsep yang
berbeda dalam berijtihad. Ketika dia masih hidup di Bagdad, dia
memiliki ijtihad dan pemikiran tersendiri, yang biasa dikenal dengan
qaul qadîm, dan ketika dia berpindah ke Mesir,38 ada beberapa
37Abdul Halim al-Jundi, Silsilah A`lam al-Islam al-Imam Muhammad Abduh, (Kairo: Dar
al-Ma`arif, t.th.), h.76-77.
38Qaul Qadim dan Qaul Jadid al-Syafi'i dibedakan berdasarkan waktu dan tempat.
Fatwa-fatwa yang dikeluarkan Syafi'i pada periode pertumbuhan mazhabnya di Bagdad disebut
qaul qadim, sedangkan yang dikeluarkan di Mesir disebut qaul jadid. Fatwa qaul qadim
kebanyakan tertuang dalam al-risalah (al-Qadimah) dan al-Hujjah, yang selalu disebut dengan
al-kitab al-qadim. Kitab al-hujjah dan fatwa-fatwa lainnya pada periode ini terutama diriwayatkan
oleh empat sahabatnya yang terkemuka di Bagdad yaitu al-Karabisi (248 H), al-Za'farani (260H),
Abu Saur (240H) dan Ahmad bin Hambal (241). Sedangkan qaul jadid yang dikeluarkan Syafi'I
setelah ia berdomisili di Mesir, tertuang dalam beberapa kitab : al-Risalah (al-jadidah), al-Umm,
al-Amali, dan al-Imla. Fatwa-fatwa qaul jadid banyak diriwayatkan oleh enam orang sahabat
terkemuka di Mesir yaitu : al-Buwaiti, (231H0, Harmalah (241H) al-Rabi al-Jizi (257 H), Yunus
bin Abd A'la (264H) al-Muzani (264) dan al-Rabi al-Muradi (270H). lebih lanjut baca Lahmuddin
Nasution, Pembaruan Hukum Islam dalam Mazhab Syafi'I, (Bandung: Rosda Karya, 2001), h.
173.
94
ijtihadnya yang justru berbeda, kalau tidak dikatakan bertentangan,
dengan ijtihad sebelumnya. Ini menunjukkan bahwa seorang pemikir
sangat dipengaruhi oleh kondisi masyarakatnya.
Selain kondisi sosial, pengaruh besar juga senantiasa lahir dari
hubungan seorang guru dan murid, bahkan menentukan corak dan
warna pemikirannya. Seorang guru yang tekstualis, kemungkinan
besar akan melahirkan murid-murid yang tekstualis juga. Demikian
juga seorang guru yang rasional, sedikitnya akan berpengaruh pada
cara pandang dan pemikiran muridnya. Corak pemikiran Jamaluddin
al-Afgani sangat berpengaruh sekali pada corak pemikiran muridnya
Muhammad Abduh, demikian juga pemikiran Muhammad Abduh
sangat berpengaruh pada pemikiran Rasyid Ridha, dan demikian
seterusnya.
2. Corak Pemikiran al-Maraghi
Apa yang dipaparkan di atas, memberi gambaran mengenai
corak pemikiran Al-Maraghi di dalam tafsirnya. Kehidupannya yang
sarat dengan probelematika sosial dari berbagai aspek kehidupan dan
hubungannya dengan beberapa tokoh rasionalismenunjukkan dengan
jelas, bahwa pemikirannya, termasuk yang dituangkan di dalam
tafsirnya juga bercorak rasional. Indikator kunci untuk memasuki
bahasan ini selanjutnya adalah bahwa Tafsir al-Maraghi masuk di
dalam kategori corak tafsir al-adab al-ijtima`iy (sastra budaya)
95
sebagaimana tafsir yang dikembangkan oleh gurunya, Muhammad
Abduh. Meski demikian, persentuhannya dengan kaum tradisionalis
yang ada di masanya, tentu ia tidak sepenuhnya meninggalkan pola
lama sebagaimana tafsir yang ada sebelumnya secara umum. Agar hal
ini lebih jelas, maka berikut ini, penulis memaparkan secara ringkas
kecenderungan pemikiran al-Maraghi di bidang teologi, hukum, dan
pandangannya tentang peran akal dalam melakukan ijtihad.
Al-Maraghi tidak pernah mengidentifikasi dirinya sebagai
pengikut aliran pemikiran teologi tertentu, bahkan ia sangat
menyesalkan dan mencela perpecahan yang terjadi di kalangan Islam
yang disebabkan oleh adanya berbagai macam aliran dan sekte dalam
teologi. Ia bahkan mensinyalir keberadaan sekte-sekte inilah yang
memporak-porandakan persatuan dan kesatuan umat Islam serta
menodai catatan sejarah Islam.
Kendati demikian, nampaknya ia banyak terpengaruh dengan
kondisi sosialnya sehingga corak pemikirannya lebih rasional dan
lebih dekat pada aliran mu’tazilah. Hal ini antara lain tercermin di
dalam konsepsi mengenai iman menurut pemahaman al-Maraghi.
Iman baginya adalah bukan sekedar konsep belaka tetapi ia harus
teraktualisasi di dalam kehidupan sehari-hari.
C. Profil Tafsir al-Maraghi
96
1. Penulisan Tafsir al-Maraghi
Tafsir al-Maraghi adalah karya Ahmad Musthafa al-Maraghi.
Penamaan ini dinisbahkan pada nama tempat kelahirannya, al-
Maragha, sebagaimana nisbah yang disebutkan di belakang namanya.
Hal ini penting untuk disebutkan karena kadang ada anggapan bahwa
tafsir al-Maraghi adalah karya mantan Syaekh al-Azhar, Muhammad
Musthafa al-Maraghi, kakak kandung Ahmad Musthafa al-Maraghi
sendiri. Memang, Muhammad Musthafa al-Maraghi juga melahirkan
karya tafsir, hanya saja terbatas pada beberapa surah al-Qur’an.
Kemungkinan terjadinya kekeliruan semakin besar sebab nisbah al-
Maraghi bukan hanya digunakan oleh keluarga Musthafa al-Maraghi,
tetapi juga orang lain yang berasal dari tempat yang sama, al-
Maragha.
Tafsir Al-Maraghi merupakan hasil keuletan dan kerja keras
Ahmad Musthafa Al-Maraghi selama kurang lebih 10 tahun (1940-1950
M). Penulisan tafsir yang dilakukan oleh Ahmad Musthafa Al-
Maraghi ini tidak sampai mengganggu aktifitas pokoknya sebagai
seorang dosen melainkan kedua tugas tersebut berjalan seiring tanpa
saling mengganggu. Menurut sebuah sumber bahwa ketika Al-
Maraghi menulis tafsirnya ia hanya membutuhkan waktu istirahat
selama empat jam dalam sehari sedangkan 20 jam yang tersisa
digunakan untuk mengajar dan menulis. Ketika malam telah bergeser
97
pada paruh terakhir, Al-Maraghi memulai aktifitasnya dengan shalat
tahajjud dan hajat seraya berdoa memohon petunjuk dari Allah. Lalu
dilanjutkan dengan menulis tafsir ayat-demi ayat. Pekerjaan itu
diistirahatkan ketika berangkat kerja. Setelah pulang ia tidak istirahat
sebagaimana orang lain pada umumnya, melainkan ia melanjutkan
tulisannya yang kadang-kadang sampai jauh malam. Demikianlah
aktifitas Al-Maraghi selama sepuluh tahun dalam menggoreskan tintatinta
emas sehingga lahir sebuah tafsir yang menghiasi etalase
Perpustakaan Islamdi berbagai negara muslim dewasa ini.
Tafsir Al-Maraghi untuk pertama kalinya diterbitkan di Kairo
pada tahun 1951 M. Pada terbitan yang pertama ini, Tafsir al-Marghi
terdiri atas 30 juz atau dengan kata lain sesuai dengan pembagian juz
Al-Qur'an. Lalu pada penerbitan yang kedua, terdiri dari 10 jilid
dimana setiap jilid berisi 3 juz dan selanjutnya juga pernah diterbitkan
ke dalam 15 jilid dimana setiap jilid berisi 2 juz. Yang banyak beredar
di Indonesia adalah Tafsir Al-Maraghi yang diterbitkan ke dalam 10
jilid.
Penulisan tafsir al-Maraghi dilatarbelakangi oleh kebutuhan
masyarakat akan tafsir untukmemahami kandungan al-Qur’an di satu
sisi dan realitas obyektif tafsir-tafsir yang sudah ada. Berdasarkan
pengamatannya bahwa penjelasan-penjelasan yang dimuat di dalam
banyak tafsir bercampur dengan hal-hal yang tidak penting, seperti
98
cerita-cerita yang tidak masuk akal, istilah-istilah teknis dari disiplin
ilmu tertentu seperti balaghah, bahkan pada persoalan khilafiyah dan
pertikaian antar mazhab yang justru menjauhkan al-Qur’an dari
fungsinya sebagai petunjuk. Bagi al-Maraghi, realitas obyektif tafsir
yang demikian tidak dapat memenuhi kebutuhan masyarakat akan
penjelasan-penjelasan al-Qur’an.
Realitas tersebut menggugah rasa tanggungjawab Al-Maraghi
sebagai salah seorang ulama tafsir. Muncul sebuah kesadaran di
dalam dirinya bahwa problema tersebut membutuhkan pemecahan
sekaligus merasa terpanggil untuk menawarkan solusi-solusi yang
berdasarkan dalil-dalil qur’ani yang dapat dijadikan alternatif. Maka
dari itu tidak mengherankan apabila tafsir yang lahir dari tangannya
tampil dengan gayanya yag modern. Dikatakan modern karena ia
disesuaikan dengan kondisi masyarakat yang sudah maju dan
modern. Hal ini terlihat pada penuturan Al-Maraghi sendiri yang
dituangkan dalam pembukaan tafsirnya. Dalam hal ini ia menyatakan
bahwa penulisan tafsir yang ia lakukan merupakan upaya memenuhi
kebutuhan masyarakat, disusun secara sistematis, diungkapkan
dengan gaya bahasa yang mudah dimengerti, dan masalah-masalah
yang dibahas benar-benar didukung dengan hujjah, bukti-bukti nyata
serta berbagai percobaan yang diperlukan. Dari sini pula, al-Maraghi
berupaya menyajikan pendapat-pendapat para ahli dalam berbagai
99
cabang ilmu yang relevan.39
Selain ungkapan al-maraghi sendiri, karakteristik Tafsir al-
Maraghi juga diungkapkan oleh sejumlah tokoh antara lain:
2. Corak Tafsîr al-Maraghi
Dalam setiap pembahasan tafsirnya, al-Maraghi senantiasa
mendahulukan pembahasan tentang ulumul Qur’an. Hal ini dilakukan
sebagai modal awal untuk memahami tafsir setiap ayat dalam al-
Qur’an. Yang dilakukannya setelah itu adalah penjelasan mengenai
sistemtafsirnya, yaitu:
a. Menuliskan ayat-ayat al-Qur’an di awal pembahasan
Pada setiap awal pembahasan, ia memulai dengan satu atau lebih
ayat-ayat al-Qur’an. Ayat-ayat tersebut disusun sehingga
memberikan pengertian yang integral.40
b. Menjelaskan kosa kata (Syarh al-mufradât)
Yang dimaksud dengan penjelasan kata-kata adalah penjelasan
kata dari segi bahasa. Hal ini dilakukan jika terdapat kata-kata
yang tidak atau kurang dipahami oleh para pembaca.41
Dalam hal ini, al-Maraghi tampaknya berpatokan pada ungkapan
Imam Malik yang diriwayatkan oleh Imam Baihaki yang berbunyi
39 Ahmad Musthafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid I, h.
40Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, (Bairut: Dar al-Fikr, 1971), Cet. III, jilid I
h. 16.
41Ibid.
100
“Seseorang yang tidak mengerti tentang bahasa Arab, jika diperbolehkan
untuk menafsirkan al-Qur’an maka ia menjadi contoh yang jelek saja. 42
Hal senada dilontarkan oleh Manna` al-Qaththan, Hasbi Ash-
Shiddiqie dan al-Suyuti. Mereka menyatakan betapa pentingnya
pengetahuan bahasa untuk menjelaskan kata-kata bagi mereka
yang menafsirkan kitab Allah.
c. Menjelaskan pengertian ayat secara global
Yang dimaksud dengan pengertian ayat secara global adalah
dengan menyebutkan ayat-ayat, dengan harapan agar para
pembaca sebelum memasuki pembahasan sudah mengetahui
makna ayat-ayat terlebih dahulu.43
d. Menjelaskan Asbâb al-Nuzûl
Jika terdapat riwayat sahih dari hadis yang selama ini menjadi
pegangan para mufassir maka al-Maraghi mencantumkan asbâb alnuzûlnya.
Asbâb al-Nuzûl memiliki peran penting dalam penafsiran al-Qur’an.
Sebagaimana yang ditulis Hasbi Ash-Shiddiqie, al-Wahidi pernah
mengungkapkan bahwa “tidak mungkin kita dapat mengetahui
tafsir ayat tanpa mengetahui terlebih dahulu kisah dan sebab
turunnya.44
42Mahmud Basuni Fuadah, al-Tafsîr wa Minhâjuh, (Bandung: Pustaka, 1987), h. 11.
43Al-Maraghi, Op. Cit. h. 16
44Hasbi ash-Shiddiqie, Pengantar Ilmu al-Qur’an, (Jakarta: Bulan Bintang, 1954), h. 3.
101
Agaknya ungkapan al-Wahidi tersebut diperhatikan betul oleh al-
Maraghi, sehingga keberadaan asbâb al-nuzûl dari suatu ayat tidak
diabaikan begitu saja.
e. Mengesampingkan istilah-istilah yang berkaitan dengan
ilmu pengetahuan.
Dalam tafsirnya, al-Maraghi sengaja mengesampingkan istilahistilah
yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan, seperti nahwu,
sharaf, dan balaghah. Menurutnya, apabila di dalam kitab tafsir
terdapat istilah-istilah sejenis maka pembaca akan terhambat
dalam memahami kitab tafsir, sehingga tujuan utama dalam
mendalami pengetahuan tafsir akan mengalami hambatan.45
Tampaknya, al-Maraghi di sini sangat berhati hati agar tidak
terjebak ke dalam kajian bahasa dan ilmu pengetahuan. Namun,
sebagaimana dinyatakannya sendiri, al-Maraghi justru sangat
apresiatif terhadap perkembangan ilmu pengetahuan modern
dengan mencoba mencari landasannya dalam al-Qur’an. Baginya,
semua itu berfungsi sebagai pendukung untuk memahami al-
Qur’an. Ia mengatakan:
Jadi, pembahasan tafsir yang kami sajikan ini juga dibarengi
dengan ilmu pengetahuan (sains) yang dapat mendukung
pemahaman isi Al-Qur’an. Kami sadar, bahwa upaya ini
merupakan kewajiban bagi para ahli agama. Tetapi, wajib pula
bagi mereka untuk menanyakan masalah-masalah kepada para
45Al-Maraghi, op. cit. h. 17.
102
ahli sains untuk sekedar memberikan penjelasan, disamping
agar lebih bersesuaian dengan situasi masa. Sebab, jika mereka
hanya bertumpu dari pendapat orang-orang terdahulu, berarti
mereka ini telah jauh bahkan menjauhi kenyataan, sehingga
tidak mendapatkan penghargaan apapun.46
Bahkan, untuk dapat memahami langsung kaitan antara
perkembangan sains dan ayat-ayat al-Qur’an, al-Maraghi banyak
berkonsultasi dengan orang di bidangnya, seperti tulisannya:
Kami merintis jalan untuk sampai kepada tingkat
pemahaman ayat-ayat Al-Qur’an, sekaligus menunjukkan
kaitan dengan pemikiran dan ilmu pengetahuan lain, yakni
mengadakan konsultasi dengan orang-orang ahli di bidangnya
masing-masing. Untuk itu, sengaja kami berkonsultasi dengan
para dokter medis, astronom, sejarawan dan orang-orang bijak
untuk mengetahui pendapat-pendapat mereka sesuai
bidangnya masing-masing.47
f. Gaya Bahasa Mufassir
Dalam upaya memahami suatu ayat, al-Maraghi lebih dahulu
menelaah tulisan dalam kitab-kitab tafsir klasik, kemudian
mengolahnya kembali sesuai dengan kondisi yang ada pada masa
kontemporer. Menurutnya kitab tafsir dengan warna sendiri yang
dibangun dari pendapat para mufassir terdahulu merupakan
penghargaan atas upaya yang pernah mereka lakukan.48
Al-Maraghi cukup rasional bahkan cenderung realistis dalam
melihat kecenderungan manusia. Dia menyatakan bahwa
46 Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid I, h.
47 Ibid., h.
48Ibid. h. 17-18
103
masyarakat selalu berubah, baik dari segi prilaku, pola pikir
bahkan gaya bahasanya. Oleh karena itu menurutnya, mufassir
tetap harus mempelajari keadaan masa lalu. Ini dilakukan
menurutnya sebagai bentuk penghargaan terhadap upaya-upaya
yang telah dilakukan oleh para mufassir masa lalu.49 Berikut
tulisan selengkapnya:
Kami sadar bahwa kitab-kitab tafsir terdahulu disusun dengan
gaya bahasa yang sesuai dengan para pembaca ketika itu, yang
sudah barang tentu sangat mudah dimengerti oleh mereka.
Kebanyakan mufassir, di dalam menyajikan karya-karya itu
menggunakan gaya bahasa yang ringkas, sekaligus sebagai
kebanggaan mereka, karena mampu menulis dengan cara itu.
Mengingat pergantian masa selalu diwarnai dengan ciri-ciri
khusus, baik di bidang paramasastra, tingkah laku dan kerangka
berpikir masyarakat, sudah barang tentu wajar bahkan wajib bagi
mufassir masa sekarang untuk melihat keadaan masa lalu.50
Dengan demikian, seorang al-Maraghi merasa berkewajiban
memikirkan lahirnya sebuah kitab tafsir yang mempunyai warna
tersendiri dan dengan gaya bahasa yang mudah dicerna oleh alam
pikiran saat ini. Pepatah telah mengatakan, “lain ladang lain
belalang, lain lubuk lain ikannya”.
g. Seleksi terhadap kisah-kisah dalam kitab tafsir
Dalam kitab-kitab tafsir terdahulu, tidak semua cerita dapat
diterima keabsahannya karena di antara cerita tersebut banyak
49Ibid.
50Al-Maraghi, op. cit., h.
104
yang berasal dari israiliyât. Oleh karena itu al-Maraghi
menyeleksinya dalam kitab tafsirnya ini.
h. Pesatnya Sarana Komunikasi diMasa Modern
Sesuai dengan perkembangan sarana komunikasi, maka bahasa
tafsir sebagai bahasa komunikasi perlu memiliki sifat sederhana
yang mudah dimengerti maksud tujuannya. Inilah yang dilakukan
oleh al-Maraghi dalam menuliskan kitab tafsirnya ini.
i. Jumlah Juz Tafsir
Kitab tafsir ini disusun menjadi 30 jilid, setiap jilid satu juz Al-
Quran, dengan maksud mempermudah para pembaca.
2. Metodologi Tafsir al-Maraghi
Tafsir adalah sebuah cara yang dilakukan manusia untuk
memahami pesan-pesan yang ada dalam al-Qur’an. Oleh karena itu,
keberadaan disiplin-disiplin ilmu yang dapat menunjang penafsiran
yang baik sangat diperlukan. Sebagai contoh, penguasaan ilmu nahwu
bagi seorang mufassir tidak dapat diabaikan karena kesalahan
pemahaman terhadap struktur bahasa Arab dapat menimbulkan
pemahaman yang menyimpang terhadap al-Qur’an itu sendiri.
Hal lain yang tidak dapat dihindari dalam upaya menafsirkan
al-Qur’an adalah metode yang digunakan oleh mufassir. Yang
dimaksud denganmetode penafsiran al-Qur’an adalah cara penafsiran
al-Qur’an baik berdasarkan sumber-sumber penafsirannya maupun
105
penjelasan tentang sasaran dan tertib ayat-ayat al-Qur’an. Karena itu
perlu adanya cara yang tepat untuk menafsirkan al-Qur’an, yaitu
suatu cara yang harus dijadikan sebagai pegangan oleh para ahli tafsir
di setiap generasi.51
Sampai saat ini, setidaknya ada empat metode penafsiran al-
Qur’an yang dikenal oleh masyarakat, yaitu metode tahlîlî, metode
ijmâlî, metode muqârin, dan metode maudhû`i.52
Tafsir tahlîlî adalah metode tafsir yang bermaksud menjelaskan
kandungan ayat-ayat al-Qur’an dari seluruh aspeknya.53 Aspek-aspek
yang dikaji dalam metode ini meliputi kosakata, korelasi ayat, dan
asbâb al-nuzûl-nya. Kelemahan yang dimiliki oleh metode tafsir ini
adalah, pada satu saat mufassir bisa sangat bertele-tele dalam
menafsirkan suatu ayat, dan pada sisi lain bisa sangat singkat yang
hampir menyerupai terjemahan.
Tafsir ijmâlî adalah metode tafsir yang menafsirkan ayat-ayat al-
Qur’an dengan cara mengemukakan makna global. Di sini mufassir
membahas ayat demi ayat sesuai dengan susunan yang ada dalam
mushaf.54 Kelemahan metode ini adalah gaya bahasa dan lafaz yang
51Fahd bin Abdurrahman bin Sulaiman al-Rumi, Ushûl al-Tafsir wa Manhâjuh, (Riyadh,
1413 H), h. 61.
52Abdul Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu`iy, Suatu Pengantar, (Jakarta:
Rajawali Press, 1994), h. 11.
53Ibid.
54Ibid. h. 29.
106
digunakan oleh mufassir mirip bahkan sama dengan lafaz-lafaz al-
Qur’an, sehingga pembaca akan merasa bahwa uraiannya tersebut
tidak jauh dari gaya bahasa al-Qur’an itu sendiri. Meskipun begitu,
metode ini lebih mengajak pembaca untuk berbicara langsung dengan
al-Qur’an. Di sini seolah-olah al-Qur’an sendiri yang berbicara,
sehingga makna-makna yang timbul lebih mudah diserap.55
Metode muqârin adalah metode yang mengemukakan
penafsiran ayat-ayat al-Qur’an yang ditulis oleh para mufassir. Di sini
mufassir menghimpun sejumlah ayat al-Qur’an, kemudian mengkaji
dan meneliti penafsiran sejumlah mufassir mengenai suatu ayat
melalui kitab-kitab tafsir mereka.56
Metode tafsir maudhû`i adalah metode penafsiran dengan cara
menghimpun ayat-ayat al-Qur’an dari berbagai surat yang berkaitan
dengan persoalan atau topik yang telah ditentukan. Setelah itu dibahas
dianalisis kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi satu
kesatuan.57
Setelah melihat pada metode-metode penafsiran yang ada,
metode apakah yang digunakan al-Maraghi dalam tafsirnya?
Jika dilihat dari sumbernya, tafsir al-Maraghi lebih mengarah
pada tafsir bi al-ra’y, karena dalam penafsirannya selalu diiringi
55Ibid.
56Ibid. h. 30.
57Ibid. h. 33.
107
dengan interpretasi akal atau ijtihad. Akan tetapi, bukan berarti al-
Maraghi tidak menggunakan pendekatan tafsir bi al-ma’tsûr.
Keberadaan ayat-ayat al-Qur’an dan hadis lebih sebagai penguat dari
ijtihadnya.
Dilihat dari metode penafsirannya, al-Maraghi lebih
menggunakan metode tahlîlî. Ini terlihat dari cara penafsirannya yang
sesuai dengan urutan ayat yang telah tersusun dalam mushaf.
Pertama-tama al-Maraghi menuliskan kosa kata dari lafal-lafal ayat
yang dirasa sulit untuk dipahami. Setelah itu al-Maraghi menjelaskan
makna ayat secara global, diikuti dengan asbâb al-nuzul dari ayat
tersebut, dan terakhir pemikirannya mengenai ayat tersebut yang
dikontekstualisasikan dengan realitas kehidupan masyarakat. Hal
yang terakhir ini memberi isyarat bahwa Tafsir al-Maraghi bercorak
sastra budaya (al-adab al-ijtima’iy). Sebuah corak tafsir yang
dikembangkan oleh gurunya, Muhammad Abduh, yakni tafsir yang
menjelaskan ayat-ayat al-Qur'an berdasarkan ketelitian ungkapanungkapan
yang disusun dengan bahasa yang lugas, menekankan
tujuan pokok turunnya al-Qur'an, lalu mengaplikasikannya pada
tatanan sosial sejalan dengan dinamika perkembangan masyarakat.
108
3. Rujukan Tafsîr al-Maraghi
Dalam menyusun kitab tafsirnya, al-Maraghi menggunakan
beberapa kirab tafsir lain sebagai rujukan atau sebagai bahan
perbandingannya. Di antara kitab-kitab tersebut adalah:
a) Tafsîr al-Thabarî, Abu Ja’far Muhammad Ibnu Jarîr at-Tabarî (wafat
310 H).
b) Tafsîr al-Kasysyâf ‘an Haqâiq al-Tanzîl, Abul-Qasim Jarul-lah Al-
Zamakhsyarî (wafat 538 H).
c) Hasyiah Syarifuddin Al-Hasan Ibnu Muhammad Al-Tiby (wafat
713 H).
d) Lubab al-Ta'wi1 Fi Ma'ani al-Tanzi1 atau Tafsir al-Khazin,
Alauddin Abul Hasan Ali bin Muhammad bin Ibrahim bin Umar
bin Khalil asy-Syihy al-Khâzin terkenal dengan Ala al-Din al-
Khâzin (w. 741 H).
e) Tafsîr Ibnu Katsîr, Imad al-Din Isma'îl bin Umar bin Katsîr atau
Ibnu Kasîr (w. 774 H).
f) Rûh al-Ma'âni Fî Tafsîr Al-Qur'an al-'Azîm wa al-Sab' al-Matsânî
atau Tafsîr al-Alûsî, Syihâb al-Dîn Mahmûd al-Alûsî al-Bagdâdî (w.
1270 H/1854 M).
g) Mahâsîn al-Ta'wîl atau tafsîr al-Qasimî, Syekh Muhammad Jamâl
al-Dîn bin Muhammad bin Sa'îd bin Qasim al-Qasimî (w. 1332
H/1914 M).
109
h) Tafsîr al-Manâr, Muhammad Rasyid Ridha (w. 1935 M).
i) Tafsîr Jalâlain, Al-Allamâh al-Muhaqqiq Jalâl al-Dîn al-Suyûthî dan
Al-Allamâh al-Muhaqqiq Jalâl al-Dîn Muhammad ibnu Ahmad al-
Mahallî.
j) Dan sebagainya.


[1] Lihat. Baidan ...........................
[2] Lihat Baidan ................bandingkan dengan s}awi,.....
[3]Has}bi as}idiqiy,.......................................
[4] Lihat, Hasbi as-S}idiqiy..............................198

Related Post:

Tidak ada komentar: